NEGARA ISLAM INDONESIA?: Menguji Otentisitas Argumen Khilafah Islamiah dalam Konteks Berislam Indonesia)

Oleh: Aksin Wijaya 

(disampaikan di AICIS di IAIN Surabaya, 2012) 

A. Pendahuluan

Para penggagas ide didirikannya kembali “khilafah Islamiah” sebenarnya bertujuan untuk mendakwahkan penerapan syari’at Islam di muka bumi ini. Agar dakwah mulia itu berjalan sesuai yang dicita-citakan, mereka menilai harus ada lembaga penyangganya, yakni Negara. Tentu saja tidak sembarang Negara boleh didirikan untuk tujuan mulia itu. Negara yang mereka maksud adalah yang berbasis Islam. Maka muncullah ide Khilafah Islamiah yang juga populer dengan sebutan Negara Islam.

Mendirikan Khilafah Islamiah atau Negara Islam dengan tujuan untuk mendakwahkan syari’at Islam sebenarnya sangat mulia. Sebagai umat Islam, kita seharusnya mendukung cita-cita itu. Namun tujuan mulia itu tidak dengan sendirinya berjalan secara mulia jika tidak didasari pemahaman yang tepat mengenai hakikat syari’at Islam dan kondisi Indonesia, tidak pula dilakukan dengan strategi yang baik. Jika tidak, yang terjadi malah pemaksaan paham keislaman yang berbau ideologis ke Indonesia yang secara historis tidak mengenal nilai pentingnya khilafah Islamiah. 

Sebagai bentuk kritik terhadap gagasan mulia itu, tulisan ini akan membahas tiga hal: apakah Islam mengharuskan adanya lembaga semacam Negara?; apakah Islam mengharuskan bentuk tertentu dari lembaga Negara itu?; dan bagaimana cara yang tepat dalam mendakwahkan Islam tanpa harus mendirikan Negara atau khilafah Islamiah? 

Untuk menjawab dua masalah pertama, akan dibahas dua aspek: aspek eksistensi dan esensinya. Eksistensi berkaitan dengan perjalanan eksistensial konsep bernegara dalam peradaban Islam, sedang esensi berkaitan dengan konsep negara dalam peradaban Islam. Untuk aspek yang pertama akan dibahas dengan menggunakan sejarah pemikiran,  aspek yang kedua akan dibahas menggunakan “logika hirarkisitas” pensumberan hukum Islam model imam syafi’i.  Sedang masalah ketiga akan ditawarkan metode dakwah yang relevan dengan konteks Indonesia. 

B. Perjalanan Eksistensial Konsep Bernegara Dalam Peradaban Islam 

Pergumulan agama dan politik dalam peradaban Islam sebenarnya telah muncul sejak awal kehadirannya. Ketika pertama kali hadir ke dunia Arab, sudah muncul kesan bahwa  agama yang dibawa Muhammad ini merupakan agama yang bergulat dengan politik.  Ada banyak peristiwa sejarah yang menjadi pijakan dugaan itu, di antaranya kisah seorang pemuda bernama Afif al-Kindi. Suatu ketika Afif al-Kindi berkisah: “saya adalah seorang pedagang yang datang ke Makkah pada musim haji, kemudian saya menemui Ibnu Abbas (paman Nabi). Ketika saya duduk disampingnya, tiba-tiba ada seorang pemuda keluar dan mengerjakan shalat menghadap ka’bah, kemudian datang seorang perempuan dan shalat bersamanya, kemudian datang seorang pemuda juga shalat bersamanya. Lalu, saya bertanya kepada Ibnu Abbas: wahai Ibnu ‘Abbas, agama apakah ini? Ibnu Abbas menjawab: yang ini (dia) adalah Muhammad Ibn ‘Abdillah, anak saudaraku, yang mengaku sebagai utusan Allah, dan dia meyakini akan menghancurkan dua Negara adidaya (Romawi dan Persia). Yang ini adalah istrinya bernama Khadijah yang beriman kepadanya, dan yang ini adalah pemuda yang bernama Ali bin Abi Thalib juga berimana kepadanya. Masyaallah, saya benar-benar tidak mengetahui agama seseorang seperti agama yang dilakukan tiga orang itu”. Kemudian Afif berkata, “semoga saya adalah yang ke empat”.  

Selain kisah penaklukan itu, sejarah juga memberikan bukti nyata bahwa Muhammad berhasil mendirikan sebuah “Negara Madinah”,  yang dilanjutkan dengan berdirinya Khilafah di bawah kepemimpinan para sahabatnya, yang dikenal dengan istilah khulafah al-Rasyidun,  dan dilanjutkan dengan Daulah Umayyah dan Abbasiyah. Serentak dengan itu, ada beberapa term dalam al-Qur’an dan al-Hadits yang mengarah pada keterkaitan Islam dengan politik, seperti istilah Khalifah  dan Ulil al-Amri.  Di dalam hadis muncul keharusan berbai’at kepada khalifah,  dan pernyataan bahwa setiap kita adalah pemimpin (ra’in).  Kisah historis dan peristiwa politik dalam peradaban Islam, serta term politik dalam sumber ajaran Islam itu telah meformat memori umat Islam betapa pentingnya politik dalam Islam. 

Namun pada masa-masa awal, Nabi dan para sahabat tidak pernah memperdebatkan label dan sifat yang berkaitan dengan politik, Negara ataupun pemerintahan. Yang ada kala itu hanya pembahasan mengenai tugas pemimpin yang sejatinya memberikan kemakmuran pada rakyatnya, dan tugas rakyat yang sejatinya membai’at dan ta’at kepada pemimpinnya. Di dalam Piagam Madinah juga tidak disebutkan bentuk Negara, yang ada hanya aturan-aturan bersama di antara komponen masyarakat Madinah untuk menjaga keamanan Madinah dari serbuan pihak luar.  Begitu juga perdebatan yang terjadi di awal kekhalifahan. Mereka tidak meributkan persoalan sistem politik, bentuk Negara dan pemerintahan, melainkan pemimpinya. Mereka menyatakan bahwa pemimpin itu harus dari golongan mereka. 

Perbincangan yang fokus pada konsep Islam mengenai sistem politik dan bentuk pemerintahan muncul belakangan pada Daulah Umayyah dan Daulah Abbasiyah,  kendati keduanya berbeda dalam hal bentuk kreasinya. Jika pada dinasti Umayyah perdebatan masih sebatas wacana, pada dinasti Abbasiyah para pemikir sudah mulai menuangkannya dalam bentuk karya.  

Jika dilihat dari segi “wacananya”, pemikiran politik kala itu berkisar pada tiga hal: pertama, pemikiran politik seputar Khilafah dan Imamah, kedua, seputar etika kekusaan dan nasehat kekuasaan, dan ketiga, filsafat politik. Yang pertama muncul sejak terbunuhya Khalifah Utsman sampai kemenangan Muawiyah dan berubahnya khilafah pada kerajaan yang diwariskan. Masalah ini acapkali menjadi obyek bahasan ilmu kalam dan fiqh dalam kurun waktu yang begitu panjang. Yang kedua muncul sejak kemenangan revolusi Abbasiyah dan mulai berkuasanya kalangan Persia dalam daulah. Yang ketiga, munculnya reaksi umat Islam terhadap etika kekuasaan yang berasal dari Persia. Ia diadopsi dari pemikiran filsafat Yunani. 

Sedang jika dilihat dari “model” pandangannya mengenai konsep Islam tentang sistem politik dan bentuk pemerintahan, para pemikir berbeda pendapat, tergantung pada relasi pemikir yang bersangkutan dengan kekuasaan yang berkuasa. Paling tidak ada tiga bentuk relasi yang umum berlaku: relasi pemikir (Ahli Hukum) dengan Daulah Umayah dan Daulah Abbasiyah; relasi pemikir dengan gerakan-gerakan oposisi, seperti Khawarij dan Syi’ih; dan relasi pemikir muslim dengan para pemikir idealis (filsuf) sebelum Islam. 

Dengan hubungan relasional seperti itu, tepat kiranya ketika Masykuri Abdullah mencatat tiga model pandangan mengenai politik Islam: pertama, mereka yang terlibat langsung dalam pemerintahan sehingga pikiran-pikiran mereka lebih bersifat akomodatif, seperti Ibn Abi Rabi’ (w.227H/842M), al-Mawardi (364-450H/975-1058M), dan Ibnu Khaldun (732H/1332M-808H/1406M); kedua, mereka yang berada di luar kekuasaan, tetapi masih sering berpartisipasi dalam bentuk kritik-kritik terhadap kekuasaan, seperti al-Ghazali (450-505H/1058-1111 M.), dan Ibnu Taimiyah (661-728H); dan ketiga, mereka yang terlepas sama sekali dari konteks politik yang sedang berkuasa, sehingga pikiran-pikiran mereka lebih bersifat spekulatif, seperti al-Farabi (257-339H/870-950M. 

Namun jika diteliti secara mendalam, para pemikir itu sebenarnya tidak membahas secara khusus konsep Islam mengenai sistem politik atau bentuk pemerintahan. Al-Ghazali misalnya membahas mengenai nasehat buat pemimpin,  Al-Mawardi membahas mekanisme memilih pemimpin,  Ibnu Taimiyah membahas mengenai kemaslahatan umat yang sejatinya diberikan Negara,  sedang al-Farabi  atau para filsuf yang sealiran dengannya,  seperti Ibnu Sina,  dan Ibnu Rusyd,  membahas Negara dalam perspektif filsafat. Yang sedikit banyak membahas mengenai sistem politik dan bentuk Negara dalam Islam, yakni Khilafah Islamiah adalah Ibnu Khaldun.  

Sedang pembahasan yang benar-benar menfokuskan diri pada konsep Islam mengenai sistem politik dan bentuk pemerintahan (Negara) muncul belakangan terutama sejak pembubaran khilafah Islamiyah oleh Kamal Attaturk, disusul kemudian oleh hadirnya pemikiran kontroversial Ali Abdurrazik yang menegaskan tidak adanya sistem pemerintahan yang definitif dalam Islam, melalui karyanya, Islam wa Ushul al-Hukmi.  Karya ini seolah menjustifikasi pembubaran khilafah oleh Attaturk. 

Sejak peristiwa itu, muncullah perdebatan hangat di kalangan pemikir Muslim mengenai pandangan Islam tentang sisem politik dan bentuk pemerintahan, apakah Islam mempunyai konsep yang pasti mengenai sistem politik dan bentuk pemerintahan (Negara), ataukah tidak?  Apakah keberadaan Negara dalam Islam bersifat syar’i, ataukah bersifat aqli? Apakah Islam dan Negara menyatu ataukah terpisah? 

Sebagian pemikir meyakini Islam mempunyai sistem politik dan bentuk pemerintahan tertentu, dan hal itu bersifat syar’i, sedang hubungan keduanya bersifat menyatu; sebagian lagi berpendapat tidak ada sistem politik dan bentuk pemerintahan tertentu dalam Islam, dan bentuk pemerintahan itu bersifat aqliah, sedang relasi agama (Islam) dan Negara bersifat terpisah. Dua kelompok ini mengalami pergumulan yang luar biasa dan tak kunjung usai, baik di Timur Tengah maupun di Indonesia.

Kelompok pertama meyakini bahwa bentuk Negara yang absah diterima secara syar’i adalah khilafah Islamiah atau Daulah Islamiah. Untuk memperkuat pilihannya itu, mereka mengacu pada definisi  dan argumen Ibn Khaldun mengenai pengertian dan keabsahan khilafah Islamiah secara syar’i sebagai bentuk yang absah dalam Islam.  Serentak dengan itu, mereka memunculkan jargon menyatunya agama dan Negara ”Islam adalah agama dan Negara”, yang dilontarkan Hasan al-Banna,  pendiri Ikhwan al-Muslim, dan “Islam adalah aqidah dan nidham”, yang dilontarkan Taqiyuddin al-Nabhani pendiri Hizbut Tahrir.  Sebaliknya, bagi kelompok kedua yang berfikir realistis berpendapat bahwa sistem politik dan bentuk pemerintahan apapun dapat diterima selama Islam sebagai agama masih diberi ruang untuk bereksistensi, entah itu khilafah Islamiah, maupun republik. Kelompok ini mengeluarkan jargon mengenai terpisahnya Islam dan Negara “Islam adalah risalah (agama)” oleh Ali Abdur Razik,  “Islam adalah akidah dan syari’ah” oleh Mahmud Saltut,  dan “Islam adalah Agama dan Umat”, oleh Jamal al-Banna”. 

Atas dasar argumen-argumen itu, maka sebagian pemikir  yang masuk ke dalam kelompok pertama berupaya menghadirkan kembali bentuk ideal model pemerintahan zaman Nabi dan model khilafah al-Rasyidun  ke dalam dunia kontemporer, terutama dalam bentuk khilafah Islamiah; sebaliknya kelompok kedua berfikir realistis, dengan tetap menerima bentuk pemerintahan yang ada, asal Islam sebagai agama masih bisa eksis di dalamnya.  

Terlepas dari perdebatan di atas, yang perlu menjadi catatan penting bagi para pengusung ide dihadirkannya kembali khilafah Islamiah adalah dilupakannya peristiwa menyedihkan yang dialami Usman bin Affan di akhir pemerintahannya, dan kezaliman yang menimpa Ali bin Abi Thalib dari perebutan kekuasaan yang dilakukan kubu Muawiyah.  Peristiwa-peristiwa itu terjadi di masa-masa awal bentuk pemerintahan pasca Nabi. Mereka juga melupakan peristiwa menyedihkan yang menimpa sebagian pemikir muslim yang tidak berafiliasi kepada pemerintahan tertentu dalam sebuah Negara Islam atau Negara yang menjadikan Islam sebagai agama utama, seperti Ahmad bin Hambal,  Ibnu Rusyd,  Abdullah Ahmed an-Naim,  Nasr Hamid Abu Zaid,  dan Ulil Abshar Abdallah.  Peristiwa-peristiwa mengerikan itu membuktikan betapa “perselingkuhan” agama dengan politik (Negara) bukan hanya tidak menguntungkan agama. Lebih dari itu, perselingkuhan itu telah menjadikan agama sebagai alat justifikasi tindakan kekerasan, baik kekerasan wacana, seperti labelisasi kafir, murtad, sesat dan menyesatkan,  maupun kekerasan fisik, seperti fatwa pembunuhan Salman Rusydi oleh Imam Khumaeni, dan tindakan merusak tempat-tempat yang diduga melakukan praktek maksiat oleh FPI. Padahal, Islam adalah agama yang membawa pesan perdamaian.  Peristiwa-peristiwa ini penting mereka pertimbangkan sebelum mengusung kembali ide khilafah Islamiah. 

Selain itu, mereka sejatinya juga belajar memahami “sisi teoritis” dan “praksis” perjalanan eksistensial sistem politik dan bentuk negara dalam peradaban Islam selama ini. Secara teoritis, Ibnu Rusyd berpendapat bahwa pembicaraan mengenai politik masuk ke dalam ranah filsafat praktis.  Sebagai bagian dari filsafat praktis, politik menurut Ibnu Rusyd masuk ke dalam hukum alam yang bakal mengalami perubahan. Hukum perubahan mengambil dua bentuk: perubahan menuju ke arah yang berada di atasnya; dan perubahan menuju ke arah yang berada di bawahnya. Dalam konteks negara, perubahan itu ternyata mengambil bentuk kedua, yakni perubahan dari negara utama ke bentuk negara lainnya yang berada di bawah derajat negara utama.  Ibnu Rusyd mengambil contoh negara Madinah era Nabi Muhammad, dan Khilafah al-Rasyidun sebagai bentuk negera utama, dan mengambil contoh negara al-Muwarabitun dan al-Muwahhidun sebagai arah perubahan ke negara yang berada di bawahnya.

Negara Madinah zaman Nabi disebut "teokrasi" (negara utama),  karena Muhammad menjalankan pemerintahan berdasar hukum Tuhan; pemerintahan Khilafah al-Rasyidun disebut "republik" karena sistem pemilihan kepala negara dilakukan melalui pemilihan atau pengangkatan langsung oleh rakyat atau wakilnya; sedang pemerintahan sejak Dinasti Umayah sampai berakhirnya Dinasti Turki Usmani berbentuk "monarki", karena kepala negaranya tidak dipilih oleh rakyat, melainkan diangkat oleh khalifah sebelumnya secara turun temurun. 

Dengan teori politik, arah perubahannya, ditambah lagi ciri-ciri sistem pemerintahan Madinah zaman Nabi, sangat tepat ketika Jamal al-Banna menilai pemerintahan zaman Nabi merupakan "eksperimen tunggal" bentuk pemerintahan ideal yang tak akan pernah terjadi lagi dalam sejarah.  Selain karena model idealnya, mustahilnya dihadirkannya kembali model pemerintahan zaman Nabi adalah karena kekhasan berdirinya pemerintahan Madinah dan karakter pendirinya. Pemerintahan Madinah berdiri atas inisiatif masyarakat Madinah, dimana dalam waktu yang begitu panjang, mereka mengalami konflik yang tak kunjung usai, dan kehadiran Muhammad diharapkan mampu mengakhiri konflik tersebut. Atas dasar itu, Muhammad melakukan tiga langkah praksis-solutif: membangun Masjid, mempersaudarakan kaum Anshar dan Muhajirin, serta membuat shahifah mu’awwadah (perjanjian perdamaian). Sedang dari segi karakternya, Muhammad tentu saja berbeda dengan penguasa pada umumnya, seperti raja. Muhammad bertindak atas panduan Tuhan yang terhindari dari kesalahan, dan hawa nafsu, sedang raja penuh dengan nafsu kekuasaan.  Belum lagi kenyataan perdebatan yang muncul mengenai, apakah pemerintahan era Nabi di Madinah sebagai sebuah negara atau bukan. 

C. Menguji Argumen Konsep Berkhilafah Islamiah

Setelah menunjukkan tidak adanya bentuk yang pasti mengenai bentuk Negara dalam peradaban Islam, kini akan dibahas konsep Islam mengenai Negara, terutama dilihat dari segi “argumennya”, dan “fungsinya bagi dakwah Islam”. Dua hal ini dinilai penting karena para penggagas ide Negara Islam menjadikan kedua hal itu sebagai pijakan gerakannya, baik gerakan teoritis maupun gerakan praksisnya.

1. Argumen Mendirikan Kilafah Islamiah

Para pengusung ide formalisme Islam dalam Negara menggunakan istilah yang berbeda-beda mengenai masalah ini. Tiga istilah yang paling sering digunakan adalah “khilafah Islamiah”, “daulah Islamiah”, dan “Negara Islam”. Istilah khilafah berasal dari tradisi pemerintahan Islam masa-masa awal yang dikomandani khalafa’ al-Rasyidun; istilah daulah dipinjam dari Daulah Umayyah dan Daulah Abbasiah yang waktu itu diartikan sebagai “putaran pemerintahan dinasti”; sedang istilah Negara sebagai terjemahan dari nation-state yang baru diperkenalkan belakangan oleh Nicolo-Machiavelli (1469-1527). Dalam dunia Islam, istilah “Negara Islam” dikenal baru abad 20.  Ketiga istilah itu sebenarnya menunjuk pada maksud yang sama, yakni keharusan adanya bentuk Negara resmi yang berbasis Islam, entah itu khilafah Islamiah atau Negara Islam.

Kini kita kaji “argumen normatif” konsep berkhilafah Islamiah (berdaulah Islamiah, atau bernegara Islamiah). Di dalam al-Qur’an ada tiga ayat yang menyebut kata “khilafah” yang selama ini dijadikan justifikasi atas didirikannya khilafah, yakni: al-Baqarah: 30,  Shad: 26,  dan al-An’am: 165.  Begitu juga hanya ada dua ayat yang menyebut istilah Daulah, yakni, al-Hasyr:7,  dan al-Imran:140.  Kata khalifah menurut kebanyakan mufassir tidak mengacu pada sistem pemerintahan khilafah sebagaimana yang diperjuangkan sebagian pemikir selama ini,  begitu juga kata Daulah dan Nudawiluha.  Karena itu, bisa dinyatakan bahwa al-Qur’an sama sekali tidak menggunakan secara jelas kata-kata tertentu yang menunjuk pada bentuk pemerintahan atau negara. Sebaliknya, kata-kata yang menunjuk pada asosiasi atau komunitas yang popular di dalam al-Qur’an adalah kata ummah, qaumiyah, sya’bun, dan syura.  Begitu juga tidak ada kata tertentu di dalam al-Qur’an yang menunjuk pada Muhammad sebagai raja, malik, dan hakim,  yang ada adalah Muhammad sebagai penyampai risalah. 

Di dalam hadits juga tidak ditemukan pernyataan tegas mengenai sistem politik ataupun bentuk Negara, yang disinyalir di dalam beberapa hadits hanya berkaitan dengan dua hal: pertama, sikap umat terhadap pemimpinnya, keharusan memilih pemimpin, tugas pemimpin, siapa yang mempunyai hak memimpin, dan berbai’at kepada pemimpin;  kedua, sikap kritis Nabi terhadap kekuasaan. Ada beberapa hadits Nabi Muhammad yang menegaskan sikap kritis Nabi terhadap kekuasaan.  Kendati tidak berarti Muhammad anti kekuasaan, sikap kritisnya membuktikan betapa Muhammad tidak menilai penting kekuasaan. Sementara para pengusung ide khilafah Islamiah hanya mengambil hadits yang pertama. 

Jika kedua sumber otoritatif Islam itu tidak memberikan petunjuk pasti mengenai bentuk pemerintahan, kini tersisa sumber ketiga, yakni ijma’. Adalah Ibn Khaldun yang menegaskan mengenai ijma’ sahabat dan tabi’in tentang bentuk pemerintahan, khilafah Islamiah. 

Ketika membahas dalil keabsahan khilafah Islamiyah sebagai sistem politik dan bentuk pemerintahan dalam Islam, Ibnu Khaldun mencatat tiga pendapat: pertama kelompok yang meyakini bahwa khilafah itu wajib berdasarkan hukum syara’; kedua, sebagian kelompok berpendapat bahwa dalil wajibnya Negara Islam  adalah akal; dan ketiga, kelompok yang tidak memegang dalil syar’i dan akal. Hukum syara’ yang dimaksud kelompok pertama adalah ijma’ sahabat dan tabi’in yang dilakukannya ketika menghadapi situasi sulit pasca wafatnya Muhammad. Mereka sepakat mendahulukan memilih pemimpin daripada menguburkan Muhammad. Ibn Khaldun memilih pendapat pertama. Namun kewajiban mendirikan khilafah Islamiah itu menurut Ibnu Khaldun bersifat kifayah. 

Dengan menggunakan logika hirarkisitas pensumberan hukum Imam syafi’i  bisa dipahami bahwa dalil mengenai sistem dan bentuk pemerintahan (Negara) dalam Islam yang berasal dari ijma’ sahabat dan tabi’in merupakan sumber “semi otoritatif”. Pertanyaannya, bisakah hasil ijma’ yang semi otoritatif itu dijadikan sebagai kepastian yang mutlak? Tampaknya tidak demikian.  Apalagi sejarah mencatat bahwa yang diputuskan para sahabat kala itu bukanlah sistem atau bentuk Negara, melainkan siapa yang akan memimpin mengganti Nabi. Perebutan pemimpin terjadi antara kaum Anshar dan Muhajarin, yang kemudian dimenangkan kubu Muhajirin.  Istilah khilafah justru lahir dari pidato Abu Bakar ketika dipilih sebagai pemimpin. Di dalam pidatonya, Abu Bakar menyatakan bahwa dia adalah “khalifah Rasulullah”. Karena itulah, tepat kiranya ketika Ibnu Khaldun mendefinisikan khalifah sebagai “wakil” pemilik syari’ah dalam menjaga agama dan politik duniawi. 

Sementara itu, yang dijadikan rujukan otoritatif oleh para pengusung ide khilafah Islamiah, termasuk Hizbut Tarhrir  adalah definisi mengenai khilafah Islamiah, tetapi mereka tidak begitu perduli dengan sumber rujukannya. Untuk memperkuat pilihannya, mereka mengacu pada definisi  dan argumen Ibn Khaldun mengenai pengertian dan keabsahannya.  Khilafah Islamiyah didefinisikan sebagai kepemimpinan umum bagi kaum muslim secara keseluruhan di dunia untuk menegakkan hukum syara’ yang Islami serta mengemban dakwah Islam ke seluruh dunia.  

2. Dua Eskperimen Perjalanan Dakwah Islam Era Nabi

Sebagai perimbangan terhadap absennya penjelasan yang pasti dari sumber asasi Islam mengenai sistem politik dan bentuk negara, saya tawarkan dua eksperimen perjalanan Islam yang kiranya bisa dijadikan pelajaran bagi kita dalam mendakwahkan ajaran Islam: pengalaman dakwah nabi selama di Makah dan selama di Madinah. Ada empat unsur yang bisa dijadikan contoh eksperimen kedua daerah itu: lembaga, pesan, strategi dakwahnya, dan hasilnya.

Dalam menjalankan dakwahnya, Muhammad bergerak dalam dua wilayah  geografis: Makkah dan Madinah. Gerak dakwah di dua wilayah ini menawarkan pesan dan strategi yang berbeda. Pesannya selama di Makkah bercorak nilai-nilai moral-universal, menempatkan manusia dalam posisi setara dengan memangil “wahai manusia”. Kata “panggilan” seperti ini menandakan komitmen sikap “kemanusiaan” al-Qur’an (Mushaf Usmani) tanpa mengacu pada embel-embel apapun yang bernuansa SARA, suku, agama, ras maupun golongan. Konsep kemanusiaan ini sejalan dengan misi Muhammad yang diutus untuk mengajarkan akhlak yang mulia. Selama di Makkah, al-Qur’an mengajarkan metode yang baik dalam berdakwah.  Semasa berada di Makkah, yang diajarkan Muhammad adalah nilai-nilai universal kemanusiaan dan keadilan sosial-ekonomi. Nilai-nilai universal ini tidak terlembagakan dalam sebuah aturan normatif dan legal, sebagaimana era Madinah, melainkan sebatas himbauan moral yang bersifat abstrak, yang sejatinya dijalankan setiap individu tanpa ada tekanan dan paksaan, baik dari dalam dirinya sendiri maupun dari luar dirinya.

Sedang selama berdakwah di Madinah, pesannya bercorak dikotomis dan acapkali melakukan pembelaan dan penyingkiran terhadap komunitas tertentu, misalnya memanggil komunitas tertentu dengan kategori “wahai orang-orang mukmin”, wahai orang-orang Islam”, “wahai orang-orang munafik”, dan “wahai orang-orang kafir”.  Kata-kata “panggilan” ini juga relevan dengan fakta bahwa di Madinah, Muhammad telah bercampur baur dengan persoalan teknis politik praktis, sehingga wacana-wacana yang ditunjukkan dalam bahasa al-Qur’an bercorak “dikotomis dan diskriminatif”. Di Madinah masyarakat manusia dibedakan secara tegas sehingga siapa kawan dan siapa lawan kian nampak, demikian pula metode menyikapi lawan. Metode “resiprositas” (membalas sesuatu dengan sesuatu yang sama) menjadi metode yang tepat di Madinah. Jika umat Islam diserang, maka umat Islam diizinkan membalas serangan. Perang dalam Islam memang dianjurkan semasa Muhammad berada di Madinah.  

Dua pesan dan strategi yang berbeda itu membuahkan hasil yang berbeda pula. Selama di Makkah, Muhammad hanya mampu menarik sebagian kecil masyarakat Arab untuk memeluk Islam, sebaliknya selama berada di Madinah, Muhammad menarik banyak masyarakat Madinah memeluk Islam. Tetapi, masyarakat yang berhasil diIslamkan di Makkah “berbeda kualitasnya” dari pada masyarakat yang berhasil diIslamkan di Madinah. Masyarakat yang diIslamkan di Makkah kebanyakan mempunyai iman dan komitmen yang kuat pada Islam, menjadi khalifah, menjadi mufassir dan sebagainya, sebaliknya masyarakat yang diIslamkan di Madinah, banyak yang lemah iman dan komitmennya, membangkang untuk membayar zakat pasca wafatnya Muhammad, kendati tidak berarti menafikan peran mereka dalam penyebaran Islam ke pelbagai daerah. Karena, berkat jasa merekalah Islam menyebar ke pelbagai penjuru dunia, termasuk Indonesia.

Sejatinya dua eksperimen ini dijadikan pelajaran bagi dakwah Islam ke depan. Kendati khilafah penting, dan Islam menyebar ke pelbagai penjuru dunia berkat khilafah, tetapi yang mempunyai kualitas keilmuan dan iman yang luar biasa justru adalah mereka yang diIslamkan Nabi selama di Makkah. Saat ini bukan saatnya untuk merekrut massa Islam sebanyak-banyaknya sebagaimana partai politik, apalagi dengan menggunakan cara-cara kekerasan. Yang sejatinya kita kejar saat ini adalah “mengislamkan umat Islam”, yang selama ini hanya berIslam secara KTP. 

E.  Islam Pribumi: Menyelamatkan Indonesia dari Ideologi Ekslusif

Jika di dalam sumber otoritatif ajaran Islam tidak ditemukan penjelasan yang pasti mengenai keharusan adanya lembaga negara berikut sistem politik dan bentuk negaranya dalam Islam, sementara itu, Nabi Muhammad mendakwahkan agama dalam dua bentuk yang berbeda, yakni bentuk Makkah dan Madinah, lalu bagaimana sejatinya mendakwahkan Islam di Indonesia? Haruskah mendirikan negara dan mengislamkannya, sembari menyingkirkan budaya lokal, ataukah mendakwahkan Islam mengusik budaya lokal?

Ada dua pemahaman dan strategi dakwah Islam di Indonesia, khususnya sejak abad 19-sekarang: yakni pemahaman yang bertujuan purifikasi, namun didakwahkan dengan cara kekerasan; dan ada pula pemahaman akomodatif, dan dilakukan dengan cara kompromistis. Kelompok pertama dimotori para pemikir yang mengusung ide pembaharuan Islam seperti Kaum Padri  dan HTI, sedang kelompok kedua dimotori para pemikir yang mengusung ide tradisionalis Islam, seperti NU. Islam purifikatif kaum Padri berkiblat pada Islam Wahhabi yang dibawa Haji Miskin dari Makkah ke Minangkabau, Islam Tradisionalis dibawa K.H. Hasyim Asy’ari yang juga dibawanya dari Makkah, namun tidak membawa Islam Wahhabi. Yang dibawa tokoh kharismatik pendiri NU ini adalah Islam moderat model Sunni. Islam Padri bertujuan mendirikan lembaga yang berlogokan Islam, Islam tradisionalis mengIslamkan orang tanpa simbol Islam, bahkan acapkali menawarkan pemahaman yang berdialog dengan budaya lokal, seperti dilakukan Sunan Kalijaga. Islam akomodatif ala Sunan Kalijaga inilah yang kini dijalankan NU, sehinga menjadi Islam maenstrem, bukan hanya di Indonesia, tetapi juga di dunia. Dalam konteks berIslam di Indonesia, Islam yang dibawa NU dan didakwahkan dengan cara akomodatif ala Sunan Kalijaga ini oleh Gus Dur disebut Islam pribumi.

Islam pribumi yang dimaksud adalah suatu upaya melakukan rekonsiliasi Islam dengan kekuatan-kekuatan budaya lokal, agar budaya lokal itu tidak hilang.  Budaya lokal sebagai kekayaan budaya tidak boleh dihilangkan, demi kehadiran agama. Namun itu tidak berarti, pribumisasi Islam meninggalkan norma agama demi terjaganya budaya lokal, melainkan agar norma-norma Islam itu menampung kebutuhan budaya, dengan mempergunakan peluang yang disediakan variasi pemahaman terhadap Nas.  Juga bukan sebagai upaya mensubordinasikan Islam dengan budaya lokal, karena dalam pribumisasi Islam, Islam harus tetap pada sifat Islamnya. Tidak boleh budaya luar merubah sifat keasliannya. Yang dipribumisasi adalah dimensi budaya dari Islam yang terdapat di dalam al-Qur’an. Dengan melihat kebutuhan konteks, maka kita bisa memilih dimensi apa yang relevan untuk konteks tertentu dan dimensi apa yang tidak relevan.  

Dalam konteks ini, Gus Dur, sang penggagas ide Islam Pribumi menjadikan kebangsaan dan kemanusiaan sebagai proyek perjuangannya.  Islam tegasnya merupakan ajaran yang mementingkan masyarakat kecil, yang oleh para ahli ushul dikenal dengan maslahah amah.  Karena tindakan pemerintah dalam pandangan Islam harus bertolak pada kepentingan masyarakat atau rakyat secara keseluruhan. 

Dengan nalar Islam Pribumi seperti itu, maka di antara bentuk pembelaan Islam terhadap kepentingan rakyat adalah menolak formalisasi agama,  atau yang kini dikenal dengan pendirian Negara Islam. Sebab, persoalan keharusan Indonesia menjadi Negara Islam ataukah Negara demokrasi, menurut Gus Dur, hanya bagian dari kerangka operasional saja, bukan ajaran dasar. Pembahasan menyangkut persoalan itu, tentu saja harus berada di bawah kerangka nilai-nilai dasar pandangan dunia Islam. Selama Negara itu membantu memenuhi kemaslahatan manusia, maka Negara bentuk apapun tidak menjadi masalah, apakah Negara Islam ataukah Negara demokrasi.  Namun karena Indonesia adalah “negerinya kaum muslim moderat”, maka Negara Islam tidak tepat diterapkan di Indonesia. Sikap itu, tegas Gus Dur, dicontohkan para pendahulu kita yang dengan tegas menghapus “tujuh kata” yang menunjuk pada formalisme Islam dalam Negara. Dan itu diputuskannya demi menjaga keutuhan bangsa Indonesia yang plural ini. Belum lagi kenyataan bahwa al-Qur’an tidak pernah menegaskan bentuk Negara. 

Bagaimana dengan hehadiran Islam transnasional seperti HTI yang secara ideologis dan politis masih bertekad hendak mendirikan khilafah Islamiah di Indonesia?

Hizbut Tahrir (HT) didirikan oleh Taqiyuddin al-Nabhani (1909-1979 M), bersama Daud Hamdan, dan Namr al-Mishri. Ia didirikan di Palestina pada tahun 1952. Awalnya, Hizbut Tahir hendak mengusung kebangkitan Islam.  Namun, ia berubah arah karena rujukan paham keislamannya pada salaf lebih dominan ketimbang pada aliran pembaharu modern.  Cita-cita utamanya adalah terbentuknya khilafah Islamiah di Palestina,  dan bertujuan untuk membebaskan Palestina dari jajahan Barat. Namun, cita-cita itu gagal total.

Lalu, ia dibawa ke pelbagai negara, termasuk Indonesia, yang kemudian menjadi Hizbut Tahrir Indonesia (HTI), melalui Abdurrahman al-Baghdadi dan Muhammad Mustahafa, sekitar tahun 1982-1983.  Mereka menyebarkannya di kampus-kampus Indonesia, terutama kampus-kampus umum, seperti ITB, IPB, UGM dan sebagainya. Sengaja mereka bergerak di kampus-kampus umum yang tidak memahami Islam dengan mendalam, karena pada umumnya, mereka yang biasa berfikir matematis dan eksak mudah didoktrin ajaran Islam yang bersifat ekslusif. Sasaran itu diambil, karena para petingginya merasa dan meyakini betul bahwa HTI tidak laku dijual di lembaga pendidikan keagamaan yang memahami Islam secara mendalam, seperti STAIN, IAIN, UIN, apalagi di pondok pesantren. 

Anehnya, HTI yang lahir di Palestina, dan bukan hanya gagal mendirikan khilafah islamiah, tetapi juga gagal membebaskan Palestina dari jajahan asing, justru dibawa ke Indonesia.  Andaikata hanya ide-ide dasarnya yang dibawa dan disalurkan secara elegan barangkali bisa dimaklumi. Sebaliknya, mereka malah merasa memiliki negara ini, dan orang lain yang tidak mendukung cita-citanya dinilai sebagai kapitalis dan sekularis yang harus disingkirkan dari kehidupan berbangsa dan bernegara di Indonesia. Mereka hendak mengganti negara Republik Indonesia yang berdasar Pancasila ini dengan khilafah Islamiah yang berdasar Islam ala Taqiyuddin al-Nabhani. Apakah ini bukan suatu bentuk kolonialisasi?  

D. Penutup

Dari pembahasan di atas bisa disimpulkan bahwa Islam tidak mengharuskan adanya lembaga bernama negara dalam mendakwahkan Islam, tetapi Islam juga tidak menolak adanya negara. Karena itu, Islam tidak menetapkan bentuk negara tertentu. Islam menghargai bentuk negara apapun selama Islam diberi ruang untuk eksis, apalagi tanpa negara pun, Islam bisa didakwahkan secara kultural, sebagaimana dakwah Nabi di Makkah dan dakwah Sunan Kalijaga dan NU di Indonesia.

DAFTAR PUSTAKA

A’la, Abd.,  “Geneologi Radikalisme Muslim Nusantara: Akar dan Karakteristik Pemikiran dan Gerakan Kaum Padri dalam Perspektif Hubungan Agama dan Politik Kekuasaan”, (Pidato Pengukuhan Guru Besar dalam Bidang Ilmu Sejarah Pemikiran Politik Islam Pada Fakultas Adab IAIN Sunan Apel Surabaya), 2008

Abdalla, Ulil Abshar, Islam Liberal dan Fundamental: Sebuah Pertarungan Wacana, Yogyakarta: eLSAQ, 2003.

Abdullah, Masykuri, “Negara Ideal Menurut Islam dan Implementasinya Pada Masa Kini”, dalam (Komaruddin Hidayat dan Ahmad Gaus: Editor) Islam, Negara dan Civil Society, Gerakan dan Pemikiran Islam Kontemporer, Jakarta: Paramadina, 2005.

Adonis, al-Tsabitu wa al-Mutahawwil: Bahtsun fi al-ittiba’ wa al-Ibda’ inda al-Arab (1-al-Ushul), cet. 5, Beyrut, Libaon: Dar al-Fikr, 1987.

Abu Zaid, Nasr Hamid, Naqd al-Khitab al-Dini, Mesir: Sina Li-al-Nasr, cet 2, 1994.

----------, Imam Syafi’i wa Ta’sis al-Ideolojiyyah al-Wasat”iyyah, Kairo: Maktabah Madbuli,1996.

Asymawi, Muhammad Sa’id, Menentang Islam Politik, terj. Widyawati, Bandung : Alifiya, 2004.

Baso, Ahmad, Civil Society Versus Masyarakat Madani: Arkeologi Pemikiran Civil Society Dalam Islam Indonesia, Bandung: Pustaka HIdayah, 1999.

Al-Banna, Jamal, Runtuhnya Negara Madinah: Islam Kemasyarakatan versus Islam kenegaraan,  terj. Jamadi Sunardi, dan Abdul Mufid, Yogyakarta: Pilar Media, 2005.

Al-Farabi, Kitabu Ara’u Ahli al-Madinah al-Fadhilah, pentaklik: al-Bir Nashri Nadir, cet-ke 8, Libanon, Beyrut: Dar al-Masyriq, 2002.

Fauda, Faraq, Kebenaran Yang Hilang: Sisi Kelam Praktik Politik Dan Kekuasaan Dalam Sejarah Kaum Muslim, terj. Novriantoni, Jakarta, dan Dian Rakyat: Paramadina, 2008.

Al-Ghazali, al-Tibr al-Masbuk fi Nashihah al-Muluk, Dar al-Kutub al-Ilmiyah, 1988 (saya merujuk pada terjemahannya ke dalam bahasa Indonesia oleh Arief B. Iskandar, berjudul Etika Berkuasa: Nasihat-Nasihat Imam al-Ghazali, Bandung: Pustaka Hidayah, 2001.

Husein, Thaha, Malapetaka Besar dalam Sejarah Islam, terj. Moh. Tohir, Bandung: Pustaka Jaya, 1985.

Ibnu Rusyd, al-Dharuri fi al-Siyasah: Mukhtashar Kitab Siyasah Li Aflatun, terj. ke bahasa Arab: Ahmad Sahlan, taqdim wa Shuruh: Muhammad Abid al-Jabiri Beyrut: Markaz dirasat al-Wahdah al-‘Arabiyyah, 1998.

Ibnu Taimiyah, al-Siyasah al-Syar’iyah, fi Islah al-Ra’i wa al-Ra’iyyah, Kairo: Dar al-Zuhur al-Fikri, T.t

Ibnu Sina, Kitab Siyasah li- IIbnu Sina, Kairo: Dar al-‘Arab, 1900.

Ibnu Rusyd, al-Dharuri fi al-Siyasah: Mukhtashar Kitab Siyasah Li Aflatun, terj. ke bahasa Arab: Ahmad Sahlan, taqdim wa Shuruh: Muhammad Abid al-Jabiri, Beyrut: Markaz Dirasat al-Wahdah al-‘Arabiyyah, 1998.

Ibnu Khaldun, Muqaddimah Ibnu Khaldun, pentahqiq: Hamid Ahmad al-Thahir, Kairo: Dar al-Fajri li al-Turath, 2004.

Imam Syafi’i, Ar-Risalah, syarkh wa ta’liq: Abdul Fatah Kabbarah, Beyrut Libanon: Dar al-Nafais, 1999.

al-Jabiri, Muhammad Abid, al-Aql al-Siyasi al-‘Arabi: Muhaddadatuh wa Tajliyatuh, cet-ke 2, Beyrut: al-Markaz al-Tsaqafi al-‘Arabi, 1991.

-----------, “Jadid fi al-Fikr al-Siyasi bi al-Turats al-Arabi, dalam Ibnu Rusyd, al-Dharuri fi al-Siyasah: Mukhtashar Kitab Siyasah Li Aflatun, terj. ke bahasa Arab: Ahmad Sahlan, taqdim wa Shuruh: Muhammad Abid al-Jabiri, Beyrut: Markaz Dirasat al-Wahdah al-‘Arabiyyah, 1998.

-----------, Tragedi Intelektual: Perselingkuhan Politik dan Agama, terj. Zamzam Afandi Abdillah, Yogyakarta: Pustaka Alief, 2003.

Kuntowijoyo, Metodologi Sejarah, edisi ke-2, Yogyakarta: Tiara Wacana, 2003. 

Al-Mawardi, Al-Ahkam al-Sulthaniyah, (penerbit dan tahun akan dicek kemudian) 

An-Nabhani, Taqiyuddin, Nidham al-Islam, cet. 5, Min Mansyurat, TT, dan Tt. 

-----------, Mengenal Hizbut Tahrir: Partai Politik Islam Ideologis, Bogor:Thoriqatul Izzah,2002.

Nadhif, Ahmad “Khilafah: Konsep dam Road Map (Membedah Mimpi Intelektual Hisbut Tahrir)”, (makalah diskusi dosen STAIN Ponorogo) 

Razik, Ali Abdur, al-Islam wa Ushul al-Hukmi, al-Khlafah wa al-Hukumah fi al-Islam, cet.3, Kairo: Syirkah Mahimah, 1925. 

Syahrur, Muhammad, Tirani Islam: Geneologi Masyarakat Dan Negara,  terj. Syaifuddin Zuhri al-Qudsi, dan Badrus Samsul Fata, Yoyakarta: LKiS, 2003.

Syaltut, Mahmud, al-Islam Aqidah wa Syari’ah, Beyrut: Darul Fikr, 1996.

Sawiy, Khayruddin Yusaj, Perebutan Kekuasaan Khalifah: Menyingkapp Dinamika Dan Sejarah Politik Kaum Sunni, terj. Asmuni dan Imam Muttaqiem, Yogyakarta: Safii Insania Press, 2005.

Thaha, Mahmud Muhammad, “al-Risalah al-Thaniyah min al-Islam”, dalam (Nahwa Masyru’ Mustaqbalay li al-Islam: Thalathah min al-A’mal al-Asasiyyah li al-Mufakkiri al-Syahid), cet. ke-2, Beyrut, Linanon: Markaz Thaqafi al-‘Arabi, dan Kuwait: Dar al-Qirthas, 2007.

Islambuli, Samir, Zahiratu al-Nas al-Qur’ani: Tarikh wa Ma’asiruhu, Suriah Damaskus: al-Awa’il, 2002.

Wahid, Abdurrahman, “pribumisasi Islam” dalam Muntaha Azhari, dan Abdul Mun’im Saleh (editor), Islam Indonesia Menatap Masa Depan, Jakarta: P3M, 1989.

-----------, Pergulatan Negara, Agama dan Kebudyaan, Jakarta: Desantara, 2001.

-----------, Islamku, Islam Anda, Islam Kita: Agama, Masyarakat, Negara, Demokrasi, Jakarta: the Wahid Institute, 2006.

----------, Islam Kosmopolitan: Nilai-Nilai Indonesia dan Transformasi Kebudayaan, Jakarta: the Wahid Institute, 2007.

-----------, Abdurrahman, (editor), Ilusi Negara Islam: Ekspresi Gerakan Islam Transnasional Di Indonesia, Jakarta: the Wahid Institute, gerakan bhinnika Tunggal Ika, dan Ma’arif, 2009.

Wijaya, Aksin, Arah Baru Studi Ulum Al-Qur’an: Memburu Pesan Tuhan Di Balik Fenomena Budaya, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2009.

------------, Teori Interpretasi al-Qur’an Ibnu Rusyd: Kritik Ideologis-Hermeneutis, Yogyakarta: LKiS, 2009.

------------, Hidup Beragama Dalam Sorotan Piagam Madinah dan UUD 1945, Ponorogo: STAIN Press, 2009.

--------, Menusantarakan Islam: Menelusuri Jejak Perguulan Islam yang tak Kunjung Usai di Nusantara, Yogyakarta: Nadi Pustaka, 2011.

Yunis, Muhammed, Politik Pengkafiran dan Petaka Kaum Beriman: Sejarah-Politik-HAM, terj. Dahyal Afkar, Yogyakarta: Pilar Media, 2006.

Dikutip verbatim dari http://digilib.uinsby.ac.id/8410/1/Buku%202%20Fix_116.pdfhttp://www.nasrudin.web.id/search/label/hukum%20islam

Baca Juga